La loi du talion – dans la tradition juive et dans l'Evangile

Cet article est issu d'une publication du site disparu en 2012 « Un Echo d'Israël ». La première partie, écrite par Michel Remaud, fait brièvement état de la question de la loi du Talion dans la tradition rabbinique. Parmi les nombreux commentaires du forum associé à l'article, j'ai reproduit également une objection intéressante qui concerne la question historique de savoir si la loi du Talion fut réellement appliquée. La citation de R. de Vaux me paraît particulièrement intéressante dans l'articulation du débat. Enfin, la deuxième partie est de ma main et se propose de relire le passage de l'évangile dans lequel Jésus évoque la loi du Talion.

La bénédiction des Minim - racines et évolution du concept dans la littérature rabbinique

Enjeux actuels autour de la bénédiction des Minim

S’il est vrai que la question des Minim en général suscite un certain intérêt dans la communauté des chercheurs du judaïsme de l’Antiquité tardive, la bénédiction des Minim[1], birkat ha-minim[2], quant à elle, est un champ de recherche très fréquenté et distinct de la question générale des Minim. Comprise au début comme une mesure antichrétienne qui a marqué la rupture entre les deux religions, elle a ensuite été considérée comme le signe de l’exclusion des synagogues des judéo-chrétiens, c'est-à-dire des juifs chrétiens – et non des chrétiens tout court, compris dans le sens de pagano-chrétiens.

Deux textes des deux talmuds, un premier du Bavli (TB Berakhot 28b) et un second du Yerushalmi (TJ Berakhot 4,3) placent la décision de la birkat ha-minim à Yavné, mot-clé qui sous-entend traditionnellement qu’il s’agit de la réorganisation du judaïsme sans Temple par les rabbins à la fin du premier siècle, par Yohanan ben Zakaï dans un premier temps, puis par son successeur Rabban Gamaliel de Yavné.

Les récentes allégations de Boyarin[3] sur ce sujet remettent en question un consensus largement établi d’une bénédiction des Minim comme institution yavnéenne, compris comme un concile ou un rassemblement des rabbins qui réorganisa le judaïsme après la destruction du Temple. En réalité, Boyarin conteste purement et simplement l’existence d’un Yavné à la fin du premier siècle : « A mon avis, la Yavneh du Bavli est l’icône de la yeshiva stammaïte. […] ces récits doivent être interprétés comme mythopoiesis talmudique plutôt que comme une éventuelle historiographie ou mémoire talmudique de la première période (tannaïtique) du mouvement rabbinique ». Boyarin adopte donc une posture radicalement opposée à la vision traditionnelle puisqu’il affirme que Yavné est un mythe créé par les rédacteurs stammaïtes du Talmud de Babylone.

Shaye Cohen dans son essai sur Yavné a une position plus nuancée. Il reconnaît certes que les décisions de Yavné n’ont pris effet sur le judaïsme que progressivement, mais il ne remet pas en cause l’existence d’une activité des Sages de Yavné à la fin du premier siècle[4].

Boyarin a tendance à fortement minimiser les traces possibles d’une lente évolution qui partirait du Yavné réel du premier siècle, un groupe de juifs non dominant dans le paysage juif, et qui aboutirait à une hégémonie lors de la rédaction du Talmud de Babylone.

Nous allons donc focaliser notre attention sur les traces d’un Yavné réel à l’époque tannaïtique, même s’il ne porte pas explicitement ce nom-là, dans la Mishna et la Tosefta, afin d’essayer de reconstruire l’histoire de la bénédiction des Minim.

Comme ils partageaient le sel

La première lecture de la messe de l'Ascension est tirée du premier chapitre des Actes. Au verset 4, la traduction liturgique donne "Au cours d'un repas qu'il prenait avec eux, ...". Je vous propose de vous pencher sur ce morceau de phrase intéressant. En effet, la plupart des bibles traduisent "comme il se trouvait avec eux".
J'ai donc cherché à comprendre ce que signifie exactement le mot συναλιζόμενος. L'interlinéaire grec donne "partageant le sel". C'est ce que suggère une brève recherche google du mot + salt. On tombe sur un blog  qui suggère la décomposition de ce participe présent passif en συν (ensemble) + αλιζω (saler).

La version syriaque a le mérite d'être plus claire : וכד אכל עמהון לחמא alors qu'il mangeait avec eux le pain.

Saler ensemble ? Il s'agit bien entendu de saler le pain. La pratique est rapportée dans la Mishna, notamment Shabbat 14,2 אין עושין הלמי בשבת אבל עושה הוא מי מלח וטובל בהן פיתו ונותן לתוך התבשיל
"on ne fait pas de "sauce" (helmi = une sorte de vinaigrette à base d'eau salée et d'huile) le shabbat, mais on fait de l'eau salée dans laquelle on trempe le pain et que l'on utilise pour la cuisson".

Cette pratique de saler le pain avant de le manger, comme c'est encore la pratique courante dans le judaïsme contemporain, provient d'un verset du Lévitique :

"עַל כָּל קָרְבָּנְךָ תַּקְרִיב מֶלַח" Lv 2,13 sur tous tes sacrifices, tu offriras du sel

Lors d'un repas profane, le pain signifie la victime sacrifiée (korban) et le repas profane est devient communion entre les participants. Cette pratique de piété dérive de la liturgie du Temple. Elle fait sortir le sacrifice du Temple pour l'instaurer dans chaque maison où le pain est partagé.

Il est intéressant de constater que le NT mentionne cette pratique qui est comprise par le christianisme comme le partage du pain eucharistique et qui existe également dans le judaïsme rabbinique où chaque juif est prêtre et prend son repas avec les mêmes règles qui s'appliquaient autrefois aux prêtres dans le Temple pour manger les sacrifices.

Addendum à cet article au 28 octobre 2013, suite à deux remarques de deux amis :

1) un ami libanais me fait remarquer : "au Liban, et très probablement dans les pays qui l'entourent, l'expression "il y a, entre nous, du pain et du sel" concrétise une amitié ou une relation chaleureuse ou de bonne entente. J'ai un ancien souvenir lors de la visite d'une personnalité (pro)soviétique d'une localité en Europe de l'Est. En signe d'amitié, du pain avec du sel lui furent offerts."
2) un ami juif me signale qu'il fallait citer le traité Avot de la Mishna, 6,4 : פת במלח תאכל "tu mangeras le pain dans le sel". Effectivement cette formule est plus concise et plus claire, donc souvent citée en référence halakhique, que la citation du traité Shabbat. Néanmoins, la rédaction du  traité Avot est plus tardive que le traité Shabbat.

Les téfilines écrites en forme arrondie et l'abrogation de la récitation des Dix commandements

L'article qui suit est un extrait de mon mémoire de Master 2 sur les Minim (hérétiques) à l'époque tannïtique (0-250 de l'ère chrétienne). Il s'inscrit dans une recherche plus vaste sur la description des pratiques et des doctrines qualifiées d'hérétiques par le judaïsme rabbinique. Il me semble que ces données peuvent éclairer tant le juif que le chrétien sur une partie commune de leur histoire.

Un texte de la Mishna traite du port des tefilin, (sur la tête et sur le bras) et le fait de « faire des tefilin rondes », suivant la halakha des uns et des autres. Placer la tefila (singulier de tefilin, phylactères) de la tête strictement entre les yeux (et non sur le front) et celle du bras strictement sur la main (et non attachée au bras), comme préconisé dans le texte du Deutéronome, est caractéristique d’une lecture plus littérale que celle des Sages ou en tous cas qui s’appuie sur une tradition d’interprétation différente.

מגילה ד,ח

האומר. איני עובר לפני התיבה בצבועים. אף בלבנים לא יעבור. בסנדל איני עובר. אף יחף לא יעבור. העושה תפילתו עגולה סכנה מפני שאין בה מצוה. נתנה על מצחו או על פס ידו הרי זו דרך המינות. ציפה זהב ונתנה על בית יד של(י)נוקלו הרי זו דרך החצונים.

Mishna Megila 4,8

Celui qui dit : « je ne passe pas devant l’arche en (vêtements de) couleurs », même en blanc, ne récitera pas. « En sandales, je ne passe pas ». Même pieds nus il ne passera pas. Celui qui fait ses tefillin en forme arrondie, il y a danger, car cela n'est pas un commandement. S'il les a posés sur le front et sur la paume de la main, c'est une pratique de minut.

Si son fil est d'or et qu'elle est placée dans la manche du sous-vêtement, c'est une pratique des extérieurs (hérétiques).[1]

Daniel Boyarin – la Partition du judaïsme et du christianisme (Borderlines).

Cette revue synthétise les principales thèses du livre de Daniel Boyarin.

I - Les débuts hérésiologiques du judaïsme et du christianisme

Boyarin revisite le phénomène de partition du judaïsme et du christianisme en tenant compte d’un certain nombre d’hypothèses communément admises qui lui permettent de remettre en cause l’idée traditionnelle d’une séparation des deux religions à l’époque de Yavné. En effet, il considère, à la suite de Neusner et de plusieurs autres critiques de la littérature rabbinique ancienne et à l’inverse de la plupart des chercheurs précédents, que les récits rabbiniques ne sont pas historiques, mais ne peuvent refléter qu’un état certain de l’histoire au moment de leur composition. Dans cette perspective, le phénomène appelé couramment « Concile de Yavné » devient une projection historique du IVe siècle sur le premier siècle.

Jean-Christophe Attias, penser le judaïsme (revue)

Dans « penser le judaïsme », Jean-Christophe Attias présente un panorama très varié d’articles sur le judaïsme, qu’il s’agisse de présentations générales ou de recherches ciblées, et regroupés selon trois séries : territoires, frontières, silences.

« Les études juives sont-elles une affaire juive ? » A partir de cette première phrase du chapitre d'introduction du livre, Attias passe en revue les tentatives de présentation du judaïsme à divers types de publics juifs et non juifs depuis Léon de Modène (1571-1648) jusqu’à l’époque moderne et en déduit qu'il n'existe pas de neutralité possible. Beaucoup tentent la description d'un judaïsme avenant, tolérable pour les chrétiens, rationnel et plus biblique que talmudique. Des pans problématiques du judaïsme sont souvent expurgés, en particulier dans l'Allemagne du XIXe siècle qui pare le judaïsme de méthodes scientifiques et modernes qui contiennent en définitive un fort aspect promotionnel. Il n'existe pas de tour d'ivoire philologique dans les études juives : penser le judaïsme c'est aussi avoir le souci du judaïsme car c'est s'inscrire dans une temporalité non neutre. Dans ce chapitre d'introduction, Attias situe sa démarche : une démarche de type universitaire consciente de ses limites et s'inscrivant dans un contexte, celui du judaïsme français, mais qui ne s'interdit pas un engagement sur des questions sociétales et politiques. Le judaïsme y est envisagé comme un fait culturel global : littéraire, esthétique, social, politique et non simplement religieux.

Lorsque Paul Auvray voulait révolutionner l'enseignement de l'hébreu biblique

Paul Auvray, prêtre de l'Oratoire, est certainement l'un des meilleurs spécialistes d'hébreu biblique et exégète français du XXe siècle. Membre du comité de direction de la Bible de Jérusalem, traducteur d'Isaïe et d'Ezéchiel, il a aussi écrit une "Initiation à l'hébreu biblique" qui prenait la poussière sur l'une des étagères du fond de la bibliothèque de mon lycée et avec laquelle j'ai fait mes premiers pas d'hébreu.

"L'hébreu est une langue facile"... ainsi commence l'Initiation de Paul Auvray, éditée en 1954 et dans laquelle il écrit (en conclusion) : "L'étude notamment du néo-hébreu parlé en Israël, si elle ne lui [à l'étudiant] fournit pas un approfondissement sensible de sa science linguistique, lui procurera une certaine aisance dans le maniement du vocabulaire hébreu et de la syntaxe courante".

Plus récemment, j'ai lu un petit fascicule, de Paul Auvray également, intitulé simplement "L'hébreu biblique", édité en 1961 et dont l'avant-dernier chapitre est consacré, d'une façon un peu suprenante, à l'hébreu moderne. Après un résumé de l'histoire de la renaissance de l'hébreu par Ben Yehouda et une description des principales différences entre hébreu biblique et ce qu'il appelle le "néo-hébreu", Paul Auvray écrit deux paragraphes à mon avis très visionnaires et qui n'ont pas encore porté leur fruit.

Je ne résiste pas à l'envie de vous en recopier quelques phrases.

Dans le paragraphe "ne nous hâtons pas de condamner" (p. 73) :
"Il est certain que l'hébreu moderne a conservé intacts nombre d'éléments du patrimoine ancien. [...] cela est si vrai que l'on passe de l'hébreu moderne à l'hébreu biblique presque sans effort. A culture égale, l'Israélien moyen n'est pas plus dépaysé devant Isaïe ou le livre des Rois que son homologue Français en présence de Marot ou de Montaigne. Que l'on puisse ainsi enjamber vingt-huit siècles presque sans s'en apercevoir, c'est tout de même une réussite."

Dans le paragraphe : "une révolution dans l'enseignement ?" (p. 73) :

"Mais alors un grave cas de conscience se pose à nombre d'hébraïsants, notamment aux professeurs : dans ces conditions, pour initier des jeunes à l'hébreu ancien, pour leur apprendre à lire la Bible, la méthode la plus simple et la plus efficace ne serait-elle pas de leur enseigner l'hébreu moderne ?

Sans doute, l'idée est séduisante. Pour la plupart des gens, une langue vivante s'acquiert beaucoup plus aisément qu'une langue morte. Un voyage un peu prolongé en Israël, un séjour de quelques semaines dans un oulpan, et voilà acquis et assimilés les rudiments d'une langue réputée difficile. Sans doute, tout le monde ne peut pas se payer un voyage en Israël, mais pour les autres il y a les disques, la radio, la conversation et toutes les industries de la méthode directe. Un enfant, un jeune homme apprendront en se jouant des notions qu'ils assimileraient difficilement, à l'aide de livre à l'allure rébarbative. Ils acquerront en outre, dans l'utilisation de l'hébreu, une aisance à laquelle jamais ne parviendrait un hébraïsant formé par les méthodes traditionnelles.

Voilà la thèse. Il reste cependant que l'on a scrupule à enseigner des tournures et une syntaxe d'hébreu moderne, qu'il faudra désapprendre ensuite pour lire les livres anciens. Il reste encore et surtout que l'on hésite à charger de fragiles mémoires d'un lourd vocabulaire inutile. A quoi bon - à moins que l'on ne prépare un voyage en Israël - à quoi bon apprendre comment on dit "avion", "chemin de fer", "désintégration" ou "psychanalsye", puisqu'on ne rencontrera jamais ces mots dans la Bible ? Et n'y a-t-il pas même un danger à faire de hashmal l'électricité et de kissé une chaise ?

Bref, on reste perplexe. Mais il faut avouer que l'aventure ne manque pas d'attrait. Beaucoup, déjà, l'ont tentée et se sont déclarés satisfaits. Il paraît bien que le néo-hébreu gagne du terrain.

On dit que Caton octogénaire se mit à apprendre le grec. Peut-être de vieux professeurs, longtemps réfractaires aux nouvelles méthodes, finiront-ils par se metter à l'hébreu moderne."

Paul Auvray présente son idée novatrice sous forme d'une question "une révolution dans l'enseignement ?". Je suis persuadé qu'il est convaincu de la méthode et qu'il questionne avant tout un milieu catholique d'avant le Concile Vatican II ancré dans ses certitudes, encore très marqué par l'enseignement du mépris envers les Juifs et une vision très hostile du retour du peuple d'Israël sur sa terre.

Soixante ans après, la suggestion de Paul Auvray n'a pourtant pas perdu de sa fraîcheur et puisque, dans les milieux chrétiens, on enseigne toujours l'hébreu comme une langue morte.